22.03.2017
ТРАКТАТЫ ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

В отличие от ранних канонических сочинений с их неопределенным авторством, многослойностью текста и явно длительным временем формирования и комплектования трактаты — совершенно иной тип письменного памятника.


Они представляют собой прежде всего авторский текст, т.е. сочинение, написанное тем или иным известным мыслителем либо политическим деятелем, реформатором — вне зависимости от того, сам автор придал сочинению известную нам ныне форму или это сделали за него его ученики и последователи.


Трактаты — сочинения достаточно абстрактного содержания, философского характера. В них обычно отражены основные идеи той или иной школы мысли. А так как эти школы формировались в древнем Китае достаточно поздно, преимущественно во второй половине I тысячелетия до н.э., то соответственно датируются и тексты.


При историографическом и историко-философском анализе сочинения, о которых идет речь, чаще всего группируют, как упоминалось, по школам. Но в нашем случае удобнее применить уже использованный хронологическо-тематический подход. Трактатов достаточно много, и не все из них заслуживают подробного рассмотрения.


Но о важнейших необходимо сказать достаточно полно. Собраны они в академическом издании «Чжуцзы цзичэн» («Собрание сочинений мыслителей»), изданном в восьми томах в Пекине в 1956 г. и снабженном необходимыми комментариями. Почти каждый из текстов переведен на европейские языки, многие неоднократно. Существует огромное число посвященных им специальных исследований.


«Луньюй», сборник изречений и бесед Конфуция, справедливо считается первым из трактатов — и по времени составления, и по значению. Записан текст был после смерти философа, примерно в конце V в. до н.э., причем скорей даже не близкими учениками, а учениками его учеников, как то предположил еще в прошлом веке переводивший «Луньюй» на английский Д. Легг.


Другой очень авторитетный переводчик и исследователь текста этого трактата, А. Уэйли, полагал даже, что считать идеи и изречения «Луньюя» принадлежащими самому Конфуцию можно лишь условно.


Видимо, подобное мнение чересчур категорично. Но стоит напомнить, что даже во времена Мэн-цзы, полтора века спустя после Конфуция, еще не было строго устоявшейся версии текста: цитаты Конфуция в устах Мэн-цзы не всегда совпадают с тем, что зафиксировано в «Луньюе».


Однако при всех необходимых оговорках важно заметить, что если древние тексты сохранили что- то реальное о Конфуции (позже его фигура была идеализирована и появилась масса апокрифов, не говоря уже о интерполяциях в серьезных, полемизирующих с идеями Конфуция текстах, о сфабрикованных псевдофактах), то эту реальность можно найти только и именно в «Луньюе».


Его текст состоит из 20 глав, но не все они аутентичны. 10-я и 20-я главы считаются не имеющими отношения к Конфуцию, а 18-я даже содержащей завуалированные антиконфуцианские выпады. Гл. 19 написана от имени учеников. Есть некоторые сомнения по поводу аутентичности 16-й и 17-й глав, отдельных параграфов гл. 14. По гиперкритическому мнению А.Уэйли, только гл. 3-9 трактата являют собой ранний и бесспорно аутентичный его пласт.


Однако стоит принять во внимание, что и утверждения учеников Конфуция вписываются в учение Учителя, так что в целом — с учетом призывов к осторожности по отношению к некоторым главам — трактат как таковой, содержащий изложение доктрины конфуцианства с ее апелляцией к благородству достойного человека, прежде всего грамотного и образованного, честного и справедливого, с ее верой в человеческий разум и в принципиальную возможность построить на земле общество социальной гармонии, может быть воспринят как нечто единое и цельное. «Луньюй» переведен на многие языки, включая и русский. Посвященных этому тексту и в тесной с ним связи самому Конфуцию и его учению исследований неизмеримое количество.


«Мо-цзы» — второй по времени известный трактат — назван по имени философа, бывшего первым авторитетным идейным оппонентом Конфуция и конфуцианства. Мо- цзы родился в год смерти Конфуция (479 г. до н.э.) и учился у одного из его учеников, что не могло не сыграть свою роль.


Философ Мо многое взял из конфуцианства, но это, однако, не помешало ему создать собственную систему взглядов, суть которой сводилась к тому, что вместо привычного культа предков и традиций семейно-клановых связей, которые высоко почитались конфуцианцами, он предложил принцип равновеликой любви всех ко всем с вытекающими из этого эгалитарными и утилитарными тенденциями. Конечная идея предложенного им утопического плана переустройства общества сводилась к созданию мощной тоталитарной структуры с хорошо оплаченной иерархией администраторов и безликой массой искусственно атомизированных и во всем равных один другому подданных.


И хотя сам Мо был движим искренними стремлениями помочь людям и сделать как лучше (великий пример для современных социальных экстремистов!), смысл всех его высказываний однозначен: народ своей выгоды не понимает, и понять не может (аналогичный тезис был и у Конфуция), следовательно, он должен вести себя так, как прикажет начальство (а вот тут Мо противостоит Конфуцию, который признавал право на руководство людьми не за должностью, но единственно за добродетельными, достойными, благородными цзюнь-цзы — которым, впрочем, за это и только за это и следовало бы давать должности).


Текст «Мо-цзы», написанный последователями философа где-то в IV в. до н.э., первоначально делился на 15 глав и 71 параграф, из которых 18 ныне утеряны). Известны переводы его на немецкий и английский. Есть и другие переводы — неполные — и многочисленные специальные исследования.


«Шан-цзюнь ту» — трактат легиста Шан Яна, знаменитого реформатора IV в. до н.э. Написанная скорей всего его последователями в конце IV или в III в. до н.э., эта книга из 26 глав (две из них утеряны) являет уникальный в своем роде документ тоталитаристской мысли.


Идейно восходящая к некоторым позициям Мо-цзы (хотя сам этот философ в качестве предшественника легизма Шан Яном не упоминается), книга являет собой уже не диалоги или афоризмы, не многословные рассуждения на тему о том, что было бы хорошо для людей и государства, но своего рода служебную записку, деловую инструкцию для правителей, заинтересованных в укреплении своей власти. С предельной откровенностью и цинизмом перечислены в трактате методы и средства, необходимые для сознательного оглупления и ослабления народа и для накопления в руках центра невиданной власти и политического могущества.


Как известно, Шан Ян был не только и даже не столько теоретиком, сколько практиком своей доктрины. Его реформы помогли усилить царство Цинь и в конечном счете обеспечили объединение Китая разделявшим легистские убеждения и практиковавшим соответствующие методы императором Цинь Шихуанди — тем самым, что приказал сжечь идейно оппозиционные ему, его политике и его власти конфуцианские, да и иные сочинения. Известно несколько переводов трактата, в том числе и на русский язык.


<Шэнь-цзы» — другой аналогичный легистский трактат, содержащий рекомендации и идеи еще одного реформатора той же эпохи, Шэнь Бу-хая. Составленный примерно в то же время, что и «Шан-цзюнь шу», этот трактат, однако, до наших дней не дошел, хотя еще в XVII в. числился в одном из китайских каталогов.


Но так как в произведениях многих авторов и в иных различных текстах средневековья сохранилось немало фрагментов из этого весьма оригинального и во многом очень интересного сочинения, сопоставимого с произведениями Н.Макиавелли, оказалось возможным восстановить его, пусть даже не в первоначальном виде. Эту нелегкую работу проделал Г. Крил, монографическое исследование которого и содержит текст с комментариями и исследованием.


Стоит заметить, что по характеру это тоже нечто вроде инструкции, должностной записки. Но в отличие от цинизма Шан Яна в ней преобладает холодная и рассудочно-аналитическая мысль. Что есть правитель? Как ему следует управлять? Чего опасаться? Что знать? С кем работать? Кому и насколько доверять? Как подбирать помощников и контролировать их?


Все эти вопросы в конечном счете сводятся к технике управления, даже к искусству управления, высшей формой которого Шэнь-цзы считал принцип увэй (недеяния), т.е. умение все построить таким образом, чтобы все функционировало почти автоматически, тогда как на долю правителя приходился бы лишь высший контроль, постоянный строгий надзор и вмешательство лишь в крайних случаях и в ограниченной форме.


«Мэн-цзы» — второй по значимости конфуцианский трактат, названный по имени его автора, величайшего после Конфуция конфуцианского философа древности. Составлен текст был, видимо, уже в III в. до н.э., после смерти самого мыслителя.


Он состоит из 7 глав, каждая из которых делится на две части, затем на статьи и параграфы. Входивший в число сочинений канона («Четырехкнижие» — «Сы-шу», состояло из «Луньюя», «Мэн-цзы» и упоминавшихся уже глав «Лицзи» — «Да-сюэ» и «Чжун-юн» — см., трактат на протяжении тысячелетий, как и «Луньюй», выучивался наизусть изучавшими грамоту и стремившимися получить хорошее конфуцианское образование китайцами. Переведенный на многие языки, включая и русский, он хорошо известен и вполне доступен как специалистам, так и всем, интересующимся Китаем.


Текст его сравнительно прост, что облегчает понимание идей философа, во многом весьма радикальных. С открытым забралом бросался он в бой с оппонентами конфуцианства в тот нелегкий для истории страны IV в. до н.э., когда Китай стоял как бы на перепутье, выбирая дорогу в будущее.


Конфуцианство в то время, хотя и оставалось учением номер один, было уже в обороне. Все большее влияние набирали легисты, даосы, даже монеты (хотя время последних тоже уходило в прошлое). Нужно было спасать положение — и именно в этом смысл трактата. Мэн-цзы в нем проявил себя бескомпромиссным борцом за чистоту и величие идей Конфуция.


В его устах привычные максимы конфуцианства зазвучали с новой силой. Кое-что к ним было и добавлено — в частности, тезис о том, что суверенитет народа выше воли правителя. Радикализм Мэн-цзы сыграл свою роль. Конфуцианство отстояло свои позиции на рубеже IV-III вв. до н.э. Но усилили позиции и другие школы. О легистах уже было сказано. Теперь о даосских трактатах.


«Дао-дэ цзин приписываемый традицией легендарному Лао-Цзы, будто бы жившему в VI в. до н.э. и бывшему старшим современником и даже собеседником Конфуция, — текст, датируемый ориентировочно серединой III в. до н.э. и принадлежащий кисти неизвестного автора.


Это очень краткий и один из самых трудных, любопытных и глубоко содержательных памятников древнекитайской мысли. Именно он — всего 5 тыс. знаков-слов — обессмертил имя великого Лао-Цзы, считающегося родоначальником и символом даосизма. Емкий и лаконичный текст из 81 параграфа, в каждом из которых всего несколько афористических фраз, загадочен и многозначен. Мало того, он совсем не похож на остальные трактаты и иные древнекитайские тексты.


Иероглифы вроде бы китайские, фразы составлены по-китайски, а содержание иное, нередко прямо-таки непереводимое и уж во всяком случае не вполне понятное и заведомо допускающее различные интерпретации. Непонятное прежде всего потому, что тематика трактата капитально отличается от привычной, столь характерной для канонов и трактатов конфуцианского, легистского, моистского и любого иного направления.


«Дао-дэ цзин» насыщен мистикой, метафизическими конструкциями — начиная с понимания Дао как Высшего Абсолюта и дэ как его эманации. Впрочем, в отдельных параграфах Дао и дэ употреблены и в обычном, близком к конфуцианскому понимании.


Да и вообще, по мнению Г. Крила, в тексте отчетливо видно как бы два слоя — созерцательный, насыщенный мистикой, метафизикой, онтологическими построениями, и приближенный к реалиям жизни целеустремленный, наполненный полезными советами и учащий людей, как им жить (лучше всего — уйти подальше от цивилизации и государственности в глушь, к природе, к первозданному существованию).


Если второй пласт — при всей необычности упомянутых советов — все же привычен для китайской мысли, издревле озабоченной социально-этическими и политическими проблемами, то первый чужд ей. И есть весомые основания полагать, что насыщающие его идеи пришли на китайскую землю извне, о чем, в частности, свидетельствуют многочисленные параллели с древнеиндийской мыслью.


Переводов текста великое множество, есть и русский. Трудно судить, насколько удачен каждый из них, ибо, как упоминалось, чуть ли не любая фраза трактата допускает самые разные интерпретации. Мало помогает и специальное исследование текста, сопровождаемое тщательным изучением всех его комментариев.


Словом, загадка остается во многом неразгаданной до наших дней. Это, однако, никак не мешает тому, что «Дао-дэ цзин» считается классическим для всей мировой мысли и уж во всяком случае для китайского даосизма, как философского, так и развившегося позже, уже во времена империи, религиозного.


«Чжуан-цзы» — второй широко известный и почитаемый древний даосский текст, тоже являющийся классическим для даосов, да и для Китая и его культуры в целом. Он — своего рода жемчужина художественной культуры страны, образец древнекитайского литературного стиля. Великолепный образный язык, глубокая и порой парадоксальная мысль, специфика стиля (от философских рассуждений до легких притч с несвойственными более ранним чжоуским текстам многочисленными элементами мифологии) — все это всегда привлекало специалистов и любителей к «Чжуан-цзы».


Написанный в III в. до н.э. последователями и почитателями философа Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу), трактат состоит из 33 глав, делящихся на «внутреннюю» и «внешнюю» части (7 и 15 глав соответственно) и на поздний слой, главы которого считаются уже мало связанными с учением самого Чжуан-цзы. Наиболее важной, интересной и аутентичной считается «внутренняя» часть.


Содержание текста — если говорить о генеральных идеях — во многом совпадает с тем, о чем идет речь в «Дао-дэ цзине» (проблемы мистики, метафизики, онтологии). Однако по форме это нечто совсем иное. Трактат являет собой интересное литературное произведение, содержащее множество афоризмов, диалогов, небольших эссе.


Кое-что из включенных в текст мифологических конструкций необычно и уникально в своем роде, т.е. не дублируется ни в одном из иных китайских текстов, ни более ранних, ни поздних. Отсюда и колоссальный интерес к книге, переводившейся не раз на многие языки и специально изучавшейся огромным числом исследователей, в том числе и отечественными специалистами.


«Ле-цзы» — третий из известных древнекитайских даосских трактатов, схожий по содержанию с «Чжуан-цзы», хотя и много более скромный по форме. Но в отличие от других классических трактатов, «Ле-цзы» большинством специалистов считается неаутентичным. Согласно принятой версии, до II в. до н.э. существовал его подлинный текст, который потом был утерян.


Восстановлен текст был, по современным данным, лишь в III-IV вв. н.э. Сложность истории трактата означает, что пользоваться его данными следует с осторожностью, хотя обращаться к ним не только можно, но и необходимо, прежде всего потому, что, например, гл. 7 трактата, посвященная изложению философии Ян Чжу, — единственный текст, который позволяет судить об эпатирующем общество эгоизме и гедонизме этого мыслителя, чьи взгляды Мэн-цзы считал едва ли не наиболее опасными для общества наряду с учением Мо-цзы (современный ему легизм Мэн-цзы, видимо, воспринимал как развитие моизма).


Другими словами, янчжуизм (если можно так выразиться) был реальным фактором древнекитайской идеологической борьбы еще в IV в. до н.э., а без «Ле-цзы», пусть даже и записанного спустя ряд веков в неаутентичном варианте первоначально существовавшего, но затем утерянного текста, мы о нем практически ничего сказать не можем.


Стоит также заметить, что многое в «Ле-цзы», как упоминалось, близко по содержанию и даже по форме к «Чжуан-цзы». Это может служить косвенным свидетельством того, что в существующем ныне варианте текст «Ле-цзы» не слишком далек от первоначального. Немецкий перевод трактата выполнен Р.Вильгельмом, английский — А.Грэхемом, русский — Л.Д.Позднеевой.


«Хуайнанъ-цзы» — последний из древнекитайских даосских текстов и едва ли не вообще последний из сколько-нибудь оригинальных текстов древнего философского даосизма. Написанный на рубеже нашей эры, он вобрал в себя немало мифов и представляет собой весьма серьезный шаг в трансформации философского даосизма в религиозный.


В то же время заслуживают внимания те главы текста, в которых разрабатывается философская тематика, в общих чертах намеченная в более ранних даосских сочинениях, в первую очередь в «Дао-дэ цзине» и в «Чжуан-цзы».


Все только что охарактеризованные черты трактата даосской мысли по времени (включая и первоначальный вариант «Ле-цзы») близки друг другу, они в целом явились как бы завершающим мощным аккордом длительного процесса складывания даосизма в древнем Китае.


Даосизм, как и моизм и перенявший от него эстафету легизм, оказался серьезным соперником до того практически господствовавшего в чжоуской мысли конфуцианства. После Мэн-цзы, первым из крупных конфуцианских мыслителей понявшего это и принявшего бой, следующим борцом за реабилитацию и возвеличение учения Конфуция выступил Сюнь-цзы.


«Сюнь-цзы» — конфуцианское сочинение принципиально нового содержания. Это уже не сборник изречений, афоризмов, диалогов или эссе, какими были «Луньюй» или «Мэн-цзы». Он представляет собой философский трактат в полном и подлинном смысле слова. По преданию, 23 из 32 глав книги написаны самим Сюнь-цзы, остальное — его учениками. Появился на свет трактат в конце III в. до н.э., если даже не во II в.


В число канонических книг конфуцианства он не был включен — и для того были веские причины: содержание трактата вполне определенно свидетельствует об отходе его автора от конфуцианской ортодоксии. Отходе вынужденном, более того — необходимом для спасения самого конфуцианства. Но, тем не менее, позже, когда конфуцианцы взяли реванш, они не могли простить Сюнь-цзы его отход от ортодоксии.


При всем том, однако, он пользовался немалым уважением в Китае. Он изучался, комментировался, а уже в наши дни оказался переведенным на европейские языки, частично, во фрагментах, и на русский.


Ведущий мотив «Сюнь-цзы» — отчаянный призыв к рационалистическому синтезу важнейших идей конфуцианства с приемлемыми для него идеями легистов и даосов. Ради такого синтеза Сюнь-цзы шел на все, включая и явный подлог.


Характерна вымышленная им история о шао-чжэне Мао, будто бы казненном Конфуцием за свободомыслие, — факт чудовищно несправедливый по отношению к великому Учителю, славившемуся именно гуманностью и, главное, никогда не обладавшему реальной административной властью, о которой он лишь мечтал. В то же время основы конфуцианства в «Сюнь-цзы» были не только сохранены, но и сильно развиты, дополнительно аргументированы.


Это относится к идеям этического усовершенствования и самоусовершенствования людей (натура человека, по Сюнь-цзы, скверна — только воспитание делает его подлинно человеком), важности ритуала-ли, значимости эмоций в жизни людей и т.п. Но одновременно был сделан вполне очевидный шаг в сторону легизма с его идеями жесткого управления.


Неудивительно, что первый и наиболее способный из учеников Сюнь-цзы, Хань Фэй-цзы, оказался крупнейшим из теоретиков китайского легизма, своего рода духовным отцом казнившего его (по оговору завистливого соученика Ли Сы) Цинь Ши-хуанди, у которого тоже ставший легистом Ли Сы был первым министром.


«Хань Фэй-цзы» — трактат, по внутреннему замыслу и генеральной идее аналогичный «Сюнь-цзы». Это тоже попытка рационалистического синтеза (знамение времени!), но уже не с конфуцианских, а с легастских позиций. Судя по единству стиля сочинения, автор едва ли не целиком написал его сам. Трактат объемист и очень интересен, полностью переведен на английский и русский.


В самом общем виде смысл текста — в поисках оптимальных методов администрирования. Использованы разработки Шан Яна и Шэнь Бу-хая, многое предложено самим Хань Фэем, но сохранено уважение к конфуцианству и в еще большей мере — к даосизму. Объемистая гл. 20 текста (всего их в трактате 55) целиком посвящена подробному изложению смысла учения Лао-цзы, т.е. основ философского даосизма, с рационалистических позиций.


Рационализм и практицизм мысли стал знамением времени на рубеже IV-III вв. до н.э., причем он уживался с расцветом даосизма, классические тексты которого не отличались ни тем, ни другим. И тем не менее, как это ни покажется парадоксальным, именно даосские идеи во многом вдохновляли авторов весьма рационалистических трактатов, что хорошо видно на примере классических военных текстов древних китайцев, «Сунь-цзы» и «У-цзы».


«Сунъ-цзы» и «У-цзы» — первые в истории человечества сочинения такого рода, до сегодняшнего дня высоко ценимые в мировой военной мысли. В них с поражающей неспециалиста тщательностью разработаны в деталях средства и методы достижения успеха в войне.


Характерно, что упор сделан не на силу, а на хитрость, уловки, маневр, обман противника, на добычу и умелое использование информации (включая засылку шпионов), на психологическое воздействие на противника и т.п. Влияние даосской мысли, причем в ее уже развитой форме, отраженной в «Дао-дэ цзине», здесь очевидно. Видимо, оба трактата следует датировать примерно III в. до н.э., хотя описанные в них реалии могут относиться и к более раннему времени. Существуют многочисленные переводы обоих текстов, в том числе на русский.


Предложенный выше перечень далеко не исчерпал всех древнекитайских сочинений в жанре трактата. Но важнейшие из них все же выделены и охарактеризованы. Стоит теперь перейти к следующей категории текстов — работам историописательного характера.


Леонид Сергеевич Васильев


Редакция портала China-INC.ru, 22.03.2017 г.
Общество / 398 / Writer / Теги: Конфуций, история, религия, Даосизм, Лао-цзы, культура / Рейтинг: 5 / 1
Всего комментариев: 0
avatar
Похожие новости: