Демократия – понятие одновременно простое и сложное. Это связано с тем, что, во-первых, значение, вкладываемое в понятие «демократия», изменялось исторически, а во-вторых, в каждый данный период существовали различные его трактовки. Не составляет исключения и наше время, когда по поводу сущности демократии, даже если отбросить формулы, явно призванные закамуфлировать недемократический характер режимов («социалистическая демократия», «народная демократия», «направляемая демократия», «суверенная демократия» и т.п.) идут жаркие, часто политизированные споры.

Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что в современном научном мире существует два основных подхода к демократии: первый, четко сформулированный Й.Шумпетером, делает упор на выборный характер власти. Восходящий к Т.Джефферсону, он исходит из разумности людей, которые в условиях свободы всегда выберут себе достойную власть. В современном западном обыденном сознании эта идея примата выборов срослась с теорией «естественных прав»: право выбирать власть, воспринимаемое как «естественное» и «неотчуждаемое», не может быть ограничено по определению, независимо от последствий его применения.

Другие теоретики демократии, от авторов «Федералиста» до Р.Даля, опасаются, что ничем не ограниченное право выбирать способно привести к диктатуре большинства с одной стороны, или авторитаризму избранного лидера – с другой. Они считают, что демократический режим может быть устойчивым, если выборы будут дополнены другими важными элементами политической системы: разделением властей на три независимые ветви, разделением полномочий между центром и регионами, системой конституционных гарантий политических прав личности и меньшинств. Позднее в социал-демократической традиции сформировалась идея необходимости обеспечения и социальных прав граждан.

При анализе первых китайских представлений о демократии необходимо учитывать, что такие понятия, как «либеральная демократия» (идея о том, что демократия обеспечивает свободу), «представительная демократия» (идея о том, что избрание представительных органов соответствует принципам демократии), а также представления о том, что право на выбор власти – одно из неотчуждаемых прав человека, а демократия является наиболее совершенной системой общественного устройства (так четко выраженное в известном афоризме У.Черчиля), сложились, а тем более стали доминирующими на самом Западе далеко не сразу, а лишь приблизительно в период с середины XIX до средины ХХ века. До того, доминирующим в западной мысли было критическое отношение к демократии как к власти бедного и необразованного большинства (традиция, идущая от Платона и Аристотеля) и как к системе прямого принятия решений всеми гражданами, применимой лишь в небольших государствах (Ш.Монтескье).

В более чем 4-х тысячелетней истории китайской мысли понятие «демократия» - сравнительно молодое. Оно было позаимствовано из-за рубежа во второй половине XIX века. В тот же период в китайском языке и в китайской мысли появился целый комплекс новых слов и концепций: «выборы», «парламент», «конституция», «разделение властей», «свобода», «партия», «национализм», «социализм», «капитализм», «президент» и т.д. Многие из них приходили в Китай через Японию, где их впервые записали китайскими иероглифами.

Китайские мыслители и политики воспринимали эти концепции не с чистого листа, а на фоне хорошо им знакомых теорий и понятий традиционной китайской мысли. Этому во многом способствовали и особенности китайского языка, благодаря которым в значительном большинстве случаев заимствованные слова не транскрибировались, но переводились, причем новому слову подбирались близкие по значению иероглифы, которые имели за собой тысячелетнюю историю традиционного употребления и невольно переносили элементы старых значений на новое понятие.

Принцип миньбэнь - традиционная основа восприятия идеи демократии

Наиболее близкая идее народовластия концепция традиционной китайской мысли, из которой можно было сделать некоторые выводы о праве народа решать свою судьбу, – это принцип миньбэнь 民本 («народ в качестве основы»). Концепция миньбэнь сложилась еще в древнем Китае, ее основа – фраза из древнего канона «Шуцзин»: «Народ есть корень-основа государства, если корень крепок, то государство в спокойствии».

По мнению изучавшего данный вопрос Лян Цичао, она сложилась еще в доциньскую эпоху. В то же время, согласно более современным исследованиям, в доконфуцианском Китае концепция миньбэнь находилась в зачаточном состоянии, а окончательно сформировалась позднее. Суть ее состоит в том, что Небо (тянь) избирает того из людей, кто будет отцом народу и правителем всей земли как император – «Сын Неба» (Тяньцзы). В том же «Шуцзине» сказано: «Сын Неба – это отец и мать народа, и поэтому он является правителем Поднебесной».

Таким образом, первоначально концепция подразумевала два принципа: императором может стать любой человек, и править он должен в соответствии с желаниями народа, которые передавались ему Небом и совпадали с желаниями Неба. Авторы специального исследования так описывают идею миньбэнь: «Небо в классических произведениях, является отцом всех людей, включая самого Тяньцзы. Любой человек, в принципе, может быть назначен Небом Тяньцзы, и в этом отношении все люди равны. Так как считалось, что любой человек мог быть избран Сыном Неба, должность Тяньцзы не принадлежит одной личности или семье навсегда».

С этим последним представлением связано использование уже в древности концепции миньбэнь теми, кто оправдывал свои действия по свержению существующего правителя. Так, уже в «Шуцзине» говорится: «Правитель Ся совершил много преступлений, и Небо назначило мне уничтожить его…. Боясь Небесного императора (Шанди), я не осмеливаюсь не покарать его… и не осуществить наказание, назначенное Небом».

Идея о справедливости восстания против императора, правящего не в интересах народа, в рамках конфуцианства была особенно ярко развита в трактате «Мэн-цзы». Согласно знаменитому высказыванию Мэн-цзы, «народ является главным (в государстве), за ним следуют духи земли и зерна, государь занимает последнее место». В другом месте Мэн-цзы, отвечая на вопрос правителя царства Ци о том, можно ли убивать своего государя, рассуждал в том смысле, что правитель, утративший человеколюбие и справедливость, теряет право называться государем и становится простолюдином, которого можно убивать.

Гонконгский исследователь тайваньского происхождения Цзинь Яоцзи (Ambrose Yeo-chi King) выделял шесть основных принципов «политики миньбэнь»: 1) важность народа как основного субъекта политики; 2) важность согласия народа на монархическую власть правителя, который будет работать для народа; 3) важность обязанности правителя защищать народ и обеспечивать его жизненные потребности; 4) интересы народа выше частных интересов правителя; 5) важность осуществления «совершенного правления» (вандао) и недопущения «деспотического правления» (бадао); 6) цель правления – служение народу, а не обслуживание правителя. Естественно, речь здесь идет о некоем идеале, выведенном на основе Конфуция, Мэн-цзы и других философов, а не о политической практике.

Несмотря на то, что впоследствии многочисленные реформаторы и сторонники демократии как в Китае, так и в других государствах конфуцианского ареала от Кан Ювэя до Ким Те Чжуна ссылались на принцип миньбэнь как на свидетельство существования в Китае демократической традиции, его отличия от современного понимания демократии очевидны. Идея о том, что управлять нужно в интересах народа, - это еще не демократия. Что касается представления о том, что монарху необходима санкция народа на власть, то, чтобы оно стало демократическим, его необходимо дополнить разработкой механизмов выявления этой санкции, а также ее отозвания.

О выборах чиновников, разделении властей, равенстве перед законом в традиционном Китае, естественно, не было и речи. Однако это не значит, что вопрос механизма выявления воли Неба и, через него, народа, не обсуждался. Наиболее известно в этом плане толкование Мэн-цзы факта передачи мифическим императором Яо трона не своему сыну, а чиновнику Шуню, на которое также впоследствии постоянно ссылались китайские реформаторы. Согласно Мэн-цзы, правитель может только рекомендовать Небу своего преемника, но не может назначить его правителем. Для того, чтобы понять мнение Неба, Яо повелел Шуню ведать жертвоприношениями и управлять делами государства, что тот и делал на протяжении 28 лет.

Духи в течение этого времени были довольны, дела – упорядочены, а народ – спокоен, и это, по мнению Мэн-цзы, свидетельствовало, что народ чрез Небо вручает Шуню Поднебесную. Кроме того, Шунь не сразу получил трон. Выдержав три года траура, он уехал из столицы, и лишь когда все чиновники потянулись к нему за советом, а певцы стали его воспевать, тем самым продемонстрировав волю народа, он вернулся.

Эта история может рассматриваться скорее как руководство по выбору преемника исходя из его опыта и способностей, но не как наставление по демократической передаче власти. Что касается идеи смены негуманного правителя народом, то ее механизмом могла быть только силовая акция: восстание или переворот. В этом плане она, как отмечали многие исследователи, действительно близка идее Дж. Локка о справедливости восстания против тирана, однако в ней отсутствуют другие элементы построений английского философа: теория естественных прав, концепция разделения властей и т.д.

В отсутствие идеи о механизмах осуществления народом своей власти и общественного контроля за ней, традиционному китайскому сознанию была более близка идея восстания против неправедного государя, чем постепенных реформ с целью расширения прав и свобод населения. Об этом, в частности, говорит и быстрая ассимиляция китайской мыслью западного термина «революция», который стал переводиться как гэмин (革命). По мнению ряда исследователей, традиционное значение этого термина - «смена небесной санкции правителя на власть» - во многом сохраняется и в современном китайском языке.

Толкование термина «демократия» в англо-китайских словарях и переводной литературе XIX века

Другим источником, повлиявшим на ранние китайские представления, были первые трактовки и переводы этого слова иностранцами. В переводной литературе, словарях, информационных статьях в журналах, издаваемых в XIX веке в Китае иностранцами (прежде всего, миссионерами) можно встретить много таких трактовок.

Бросается в глаза, что в наиболее известных англо-китайских словарях XIX века самими западными авторами «демократия» толкуется не нейтрально, но как явление негативное. Так, в издававшемся с 1815 по 1823 годы «Словаре китайского языка» Р.Моррисона (1782-1834) слово «демократия» снабжено английским комментарием: «предосудительна, так как предосудительно не иметь руководителя». Китайский перевод этой фразы звучит следующим образом: «Как неприемлемо, чтобы никто не руководил, также неприемлемо, чтобы многие люди правили беспорядочно».

Китайский историк Сюн Юэчжи, впервые обративший внимание на словарные толкования понятия «демократия», в связи с этим отмечает: «В китайском лексиконе, очевидно, не было одного термина для перевода слова „демократия“, и Моррисону пришлось использовать целое предложение, чтобы выразить свое (отрицательное) отношение к этой концепции».

В вышедшем в 1847 г. «Английском и китайском» словаре У.Медхарста (1796-1857), «демократия» объясняется по-китайски как «управление государством многими людьми» (众人的国统), и снабжено следующими пояснениями: «принцип управления многих людей» (众人的治理), «беспорядочное управление многих людей» (多人乱管), «злоупотребление властью низкими людьми» (小民弄权).

«Английский и китайский словарь» В.Лобшейда (1822-1893), выходивший с 1866 по 1869 года в Гонконге, дает нейтральный перевод миньчжэн民政 («правление народа»), но добавляет следующие китайские пояснения: «управление многих людей» (众人管辖) и «злоупотребление властью простыми людьми» (白姓弄权). Лишь в словаре, изданном в 1902 году шанхайским издательством «Шанъу иньшугуань», толкования понятия «демократия» приобретают нейтральный характер: перевод миньчжэн там объясняется как «контроль над властью простыми людьми» (白姓操权) и «народное управление государственными делами» (民主之国 政).

Негативная трактовка понятия «демократия» в иностранных словарях вполне закономерна. Она объясняется тем, что и на Западе традиция понимания демократии, как ничем не ограниченной власти беднейшего и необразованного большинства, осуществляемая непосредственно в сравнительно небольшом государстве, идущая еще от Платона и Аристотеля и развитая Ш.Монтескье, в целом сохранялась приблизительно до середины XIX века. Борьба за расширение прав населения, против монархических режимов велась не под лозунгом демократии, но под лозунгами республики и свободы (как, например, во время Войны за независимость в США и Великой французской революции).

Основанная на представительном правлении республика часто противопоставлялась демократии как прямому правлению народа. Система «сдержек и противовесов», то есть разделение властей на федеральном уровне и между федеральным правительством и штатами, как раз и была разработана теоретиками американского конституционализма для противодействия возможной демократической тирании, направленной против меньшинств и прав личности. На опасности демократии для свободы указывали многие европейские мыслители, например, Э. Берк и А. де Токвилль. Хотя идея тождественности демократии представительному правлению и представление о том, что демократия способствует расширению свободы, существовали и ранее (например, в работах Т. Джефферсона), однако доминирующими они стали лишь к концу XIX века, да и после этого подвергались сомнению.

Хотя словарные комментарии и могли сформировать основы понимания демократии китайскими читателями, они не дали самого термина для перевода данного понятия. Термин миньчжу (民主), за которым позднее закрепилось значение «демократия», встречается в древнекитайских текстах, однако смысл его там совершенно иной: «правитель народа». По данным китайских исследователей, в новом значении «народное правление» он стал употребляться в Китае в 60-70-е годы XIX века в переводной литературе.

Впервые он появился в переведенной на китайский язык и изданной в 1864 году пресвитерианским миссионером В. А. П. Мартином книги американского юриста- правоведа и дипломата Г.Уитона «Элементы международного права». Наряду с термином «демократия», в этом прибретшем большую популярность среди китайских интеллектуалов переводе был использован целый ряд новых для Китая слов, непосредственно связанных с идеей демократии. Так, китайский читатель мог узнать, что «великая политика США состоит в обеспечении того, чтобы все штаты навсегда оставались демократическими (民主)», что «если страна демократическая» (民主之国), то ее правители и официальные лица свободно избираются населением в соответствии с законами государства».

В книге также сообщалось, что «в демократических странах обязанность направлять и принимать посланников может осуществляться либо лидерами, либо национальным собранием (国会), либо совместно лидером и национальным собранием. В 70-е годы термин миньчжу уже широко использовался на страницах «Сиго цзиньши хуэйбянь» (издававшегося в Шанхае официального дайджеста переводов публикаций о зарубежной жизни), а также популярной газеты американских и английских миссионеров «Ваньго гунбао».

Среди китайских лингвистов распространено мнение, что термин миньчжу в значении «демократия» имеет японское происхождение. Прямых доказательств влияния японского термина минсю на В.А.П.Мартина или первых авторов статей о демократии в китайских газетах и журналах пока не найдено, однако такое влияние вполне вероятно.

В китайском языке существует целая группа слов, которые существовали ранее в другом значении, но изменили его под влиянием японского языка, где они были выбраны для перевода новых западных терминов без всякой связи с их первоначальным значением. Специалист по японским заимствованиям в китайском языке Чэнь Шэнбао относит к ним и миньчжу. В то же время, очевидно, что у термина миньчжу, в отличие от термина миньцюань (о котором речь пойдет ниже) есть гораздо более фундаментальные корни в традиционной китайской мысли.

Термин миньчжу в работах реформаторов второй половины XIX века и идея демократии

Зарождение концепции демократии нельзя рассматривать вне контекста внутриполитической борьбы в Китае во второй половине XIX века. К этому времени политическая слабость Китая, его поражения в войнах с европейскими державами, поставили под сомнения традиционалистские теории самодостаточности китайской цивилизации, дикости и бескультурья жителей всех прочих «варварских» стран. Против консерваторов первоначально выступила группа сторонников «усвоения заморских дел» (洋务派).

Ее лидеры, крупные государственные чиновники Цзэн Гофань (1811-1872), Ли Хунчжан (1823-1901), Чжан Чжидун (1837-1909), Фэн Гуйфэнь (1809-1874) и другие выдвинули лозунг «самоусиления» (自强), смысл которого был сформулирован в известной формуле Чжан Чжидуна «китайская наука в качестве основы, западная наука – для (утилитарного) применения». Это означало дозированное использование некоторых, прежде всего военно-технических, достижений Западной цивилизации при сохранении традиционных политических и идеологических основ империи.

Политика «самоусиления» не привела к решению проблем Китая. Непрекращающиеся восстания, новые военные поражения (во франко-китайской войне 1884-1885 гг., и позднее, в японо-китайской войне 1894-1895 гг.) привели к возникновению направления мысли, сторонников которого в китайской исторической науке обычно называют ранними реформаторами (早期改良 派 или 早期维新派). Они выступили с программой более глубоких реформ в различных областях: образовании, экономике, культуре и политике.

Их суть сводилась к фундаментальному изменению основ общественного устройства страны и принятию тех элементов зарубежного опыта, который идеологи «самоусиления» относили не только к предметам для утилитарного использования, но и собственно к основе. В политической области основным требованием этой группы было введение представительных органов, и именно в этом контексте в их лексиконе появляются новые термины миньчжу и миньцюань, которые отражали различные аспекты европейского понятия «демократия».

Несмотря на выдвижение предложений по изменениям и в других областях, основным отличием группы «ранних сторонников реформ» было именно наличие политической программы. В то же время от сторонников политических изменений более позднего периода, выступавших за революционные методы, их отличало реформаторство, поддержка ненасильственных, эволюционных методов осуществления социальных изменений и враждебность к массовым движениям и революции. В связи с этим эта группа может быть названа группой «сторонников политических реформ».

К сторонникам политических реформ могут быть отнесены, в частности, первый китайский посланник в Англии и Франции Го Сунтао (1818–1891), публицист Ван Тао (1828-1897), предприниматель и политик Чжэн Гуаньин (1842–1922), его сподвижник и теоретик реформ Чэнь Чи (1855–1900), переводчик и публицист Янь Фу (1854–1921), дипломат, предприниматель и журналист Сун Юйжэнь (1857–1931), поэт и дипломат Хуан Цзуньсянь (1848–1905), дипломат Сюе Фучэн (1838–1894), гонконгские публицисты Хэ Ци (1859–1914) и Ху Лиюань (1847–1916) и целый ряд других общественных деятелей.

К ним же примыкают и основные организаторы неудачной попытки так называемых «ста дней реформ» 1898 г. (戊戌 变法): Кан Ювэй (1858–1927), Тан Сытун (1865–1898), Лян Цичао (1873–1929), Ван Каннянь (1860– 1911), программа которых в основных моментах практически не отличалась от предложений других сторонников политических реформ. Эти мыслители и публицисты, несмотря на все различия в мировоззрении, выступили со сравнительно стройной и цельной политической программой, основанной на общем понимании важнейших политических терминов. Это понимание не всегда соответствовало европейским аналогам, в связи с чем часто вызывало у исследователей ложное впечатление путаницы.

Мысли о необходимости совершенствования системы государственного управления параллельно с заимствованием иностранных технологий высказывались уже сторонниками «усвоения заморских дел». Так, Цзэн Гофань в дневниковой записи от 3 июня 1862 г. , посвященной беседе с подчиненными, отмечал: «Если мы хотим найти путь к самоусилению, срочными задачами для нас должны быть совершенствование государственного управления (сю чжэнши, 修政事) и поиск талантливых людей, а искусство изготовления снарядов, пушек, обучения производству пароходов и других инструментов должно следовать за этими задачами».

Вероятный автор самого выражения «самоусиление» Фэн Гуйфэнь отмечал, что Китай отстает от «варваров» не только в области технологий, но и из-за большего «разрыва между правителем и народом». Некоторые наиболее радикальные сторонники «самоусиления» говорили и о необходимости введения представительных органов, которые они видели как совещательные при существующей власти, хотя другие резко критиковали эти планы.

Сторонники политических реформ пошли дальше. Хорошо знакомые с европейским политическим устройством (многие из них по нескольку лет жили за границей), они понимали, что кроме господствовавшей в Китае абсолютной монархии цзюньчжу 君主 («правление монарха» или «автократия»), в мире существует еще по меньшей мере два политических режима – противоположная монархии демократия или республика миньчжу 民主 («правление народа») и конституционная монархия цзюньминь гунчжу 军民共主(«совместное правление монарха и народа»).

Так, в изданном в 1882 г. сборнике статей Ван Тао, одного из первых сторонников политических реформ, тот писал, что государственные системы стран Запада можно разделить на три вида. В одной правитель именуется «император» (эньбола) – и это абсолютные монархии (цзюньчжучжи го), такие же, как китайская. В другой правитель называется «президент» (болиситяньдэ), это демократические республики (миньчжучжи го), существующие во Франции, Швейцарии и США.

В третьих правитель называется «король» (цзин от «king»), они существуют в Англии, Италии и Испании. По мнению Ван Тао, система государственного управления этих трех типов стран различается коренным образом. В изданном в 1890 г. «Описании Японии» Хуан Цзуньсянь пишет, что в государствах мира «существует либо система управления во главе с одним человеком, которая называется абсолютной монархией (цзюньчжу), либо система, при которой многие люди обсуждают политику, называемая демократией (миньчжу), либо система, в которой верхи и низы делят обязанности и власть, называемая конституционной монархией (цзюньминь гунчжу)».

Согласно Тань Сытуну, «В западных странах существуют парламенты (议院), а законодательная власть и исполнительная власть разделены. Законодателями являются депутаты парламента, а исполнительную власть осуществляют монархи и народ».

Здесь необходимо пояснить, что термины «абсолютная монархия», «конституционная монархия» и «демократия» для перевода означенных китайских терминов могут употребляться лишь условно, так как значение их не вполне совпадает. Наибольшее совпадение смысла наблюдается у китайского термина цзюньчжу и западного термина «абсолютная монархия»: под цзюньчжу в Китае понималась традиционная система государственного управления, ограниченная лишь идеологически, но не институционально.

Миньчжу - это не просто «демократия», а скорее «демократия-республика», т.е. полная власть бедного и необразованного народа при отсутствии монарха. Это не механизм реализации интересов (прав) народа (для выражения этого значения использовался термин миньцюань), но сама власть народа, свергнувшего монарха. О распространенности в тот период термина миньчжу в значении «демократия-республика» свидетельствует обращение Сюэ Фучэна к французском президенту во время вручения верительных грамот в 1890 году как к Великому Президенту Великого французского демократического государства (大法民主国), а также появление его в названии первой республики на китайской территории – «Тайвань миньчжуго» (台湾民主国) - государства, провозглашенного в мае 1895 г. местными властями после передачи Тайваня Японии по Симоносекскому договору, и просуществовавшего всего несколько дней до японской оккупации острова.

Нельзя сказать, что европейская мысль была полностью чужда отождествлению демократии с республиканской формой правления. В подобном значении о демократии говорили европейские консерваторы – противники республиканских революций, например, Э.Берк. Но в европейской политической мысли, тем более во второй половине XIX в., эта линия, естественно, не была основной. Демократия скорее считалась методом, не связанным с тем или иным политическим режимом. Однако чем больше становилось республик, тем больше они ассоциировались с демократией, причем критическая оценка и демократии как политического режима и республиканской формы правления постепенно менялась на позитивную.

Политические же идеи наиболее радикальных китайских реформаторов второй половины XIX в. во многом напоминали оценки европейских консерваторов. В отношении к демократии они шли за европейской мыслью, но до конца XIX в. (и даже позднее) отставали, сохраняя ее понимание как неограниченной власти бедного большинства и негативное к ней отношение. В результате, в Китае «среди тех, кто хотел преодолеть абсолютную монархию в XIX веке, не было ни одного человека, кто бы не критиковал „демократию“».

Так, Ван Тао критиковал как монархию (цзюньчжу), так и демократию (миньчжу) и поддерживал совместное правление монарха и народа (цзюньминь гунчжу). Чэнь Чи, призывая к введению парламента (июань), при этом также критиковал демократию: «Система народного правления приведет к хаосу, вызванному нападками на вышестоящих». Сун Юйжэнь утверждал, что введение демократической системы и выборов президента приведет к «уничтожению законов государства, в результате чего возникнут партии, выступающие за уравнение бедных и богатых».

Более того, многие сторонники политических реформ считали, что для Европы, где народ просвещен, богат и подготовлен, республиканско- демократический строй подходит, там он даже укрепляет государство. Однако он не может быть введен в Китае, по крайней мере, в обозримом будущем, пока китайский народ остается бедным и необразованным. Такого взгляда придерживался, например, один из первых переводчиков западных трудов на китайский язык Янь Фу. Его взгляды в концентрированном виде были сформулированы в серии статей, опубликованных в первой половине 1895 г. в тяньцзиньской газете «Чжибао».

Находясь под впечатлением поражения Китая в войне с Японией, Янь Фу выступил с критикой политики «самоусиления». Основываясь на теории Ч.Дарвина и социальном дарвинизме Г.Спенсера, он объяснял коренное отличие между западной и китайской цивилизациями тем, что последняя не основана на свободе. Именно благодаря «разнице между свободой и несвободой», по мнению Янь Фу, Китай столкнулся с трудностями развитии наук и в государственном управлении. Утверждая, что обе цивилизационные системы являются целостными, в статье «Источники могущества» он, явно критикуя концепцию чжунсюэ вэй ти, сисюэ вэй юн, объяснял, что в западной цивилизации «свобода является основой, а демократия – средством (юн)» ( 以自由为体，以民主为用.

В то же время Янь Фу считал, что полная власть народа в Китае – дело отдаленного будущего: «Значит ли это, что уже сегодня мы можем отказаться от института правителей? Ни в коем случае. Почему? Да потому, что еще не наступило такое время, не сложились (необходимые) привычки, народ не готов к самоуправлению. На это неспособны даже образцовые государства Запада, что же говорить о Китае!». В уста совершенномудрого правителя он вкладывал следующие слова: «Я поставил себя над миллионами людей только по необходимости, ибо они не могли управлять собой. Народ не мог управлять собой, потому, что его способности еще не раскрылись, силы еще не окрепли, нравственность не достигла совершенства… Свобода дарована народу Небом, и разве я могу ее отнять? …Итак, как только настанет счастливый день, когда народ сможет сам управлять собой, я верну ему [всю власть]».

Трактовка понятий «конституционная монархия», «представительные органы/парламент» и «народные права»

Неподходящей для Китая «демократии-республики» сторонники политических реформ противопоставляли систему, которую они обозначали цзюньминь гунчжу 君民共主или цзюньминь цзяньчжу 君民兼主 («совместное правление монарха и народа»). Так, Хэ Ци и Ху Лиюань отмечали: «При соблюдении прав народа (миньцюань) правитель все же продолжает получать свой пост по наследству. При демократии (миньчжу) народ избирает человека, обладающего властью в государстве, на срок в несколько лет. Говоря о правах народа, мы хотели бы, чтобы китайский монарх наследовал трон из поколения в поколение и чтобы тот, место которого определено Небом, не сменялся.

Мы не говорим о демократическом государстве». Лян Цичао писал: «Преимущество введения представительных органов (июань) состоит в том, что власть монарха и власть народа гармонично соединяются, пожелания легко доходят [до руководителей]. Когда обсуждение и исполнение законов разделено, дела легко завершать». Сходных мыслей придерживался и Ван Тао: «Когда один человек управляет сверху, а сотни чиновников и десятки тысяч простых людей суетятся внизу, приказ выходит - и его обязательно выполнять, слово говориться - и его нельзя оспорить, - это правление монарха (цзюньчжу).

Когда государственные дела выносят на обсуждение в парламенте (июань 议院), причем если большинство одобряет их, они проходят, а, если нет, то они приостанавливаются, а президент – не более, чем наивысший талант - это правление народа (миньчжу). Когда по всем крупным политическим вопросам, стоящим перед двором: военным, уголовным, церемониальным, увеселениям, награждениям, штрафам, - необходимо собрать народ в верхней и нижней палатах парламента, причем при одобрении монарха, но без согласия народа, решение не может пройти, а при одобрении народа, но без согласия монарха, решение также не может пройти, но лишь после того, как мнение монарха и народа совпадут, решение может быть обнародовано повсюду - это совместное правление монарха и народа (цзюньминь гунчжу).

В сочинениях говорят, что если правит монарх, то постоянного спокойствия и долгого правления можно добиться, только если наверху находится монарх, подобный Яо и Шуню. Если правит народ, система законодательства становится запутанной, и трудно добиться единства воли. Если довести это до предела, то нельзя избежать злоупотреблений. Только когда монарх и народ правят совместно (цзюньминь гунчжу), между верхами и низами существует взаимосвязь, сокровенные мысли народа доходят до верхов, милость монарха также снисходит к низам. Такое обсуждение дел с государем – это забытая идея, существовавшая еще в период до Трех Династий».

Сходные мысли находим и у соратника Кан Ювэя Ван Канняня: «Если права народа (миньцюань) частично используются, тогда будут тысячи ушей и миллионы глаз, которые нельзя закрыть или затуманить. И если тысяча человек показывает на что-то, то это невозможно не увидеть. Если нужно провести в жизнь приказ или запрет, все будет осуществляться в соответствии с волей императора.

Поэтому, хотя могут сказать, что права народа осуществляются частично, нет лучшего пути их осуществления, чем используя власть императора. Больше того, когда у людей нет власти, они не понимают, что страна принадлежит всем людям, и отдаляются от императора. Когда у людей есть некоторая власть, они понимают, что государство – их общая забота, и они приблизятся к императору».

Форма правления, к которой стремились сторонники политических реформ (совместное правление монарха и народа), историками из КНР обычно отождествляется с современным понятием «конституционная монархия» (в современном языке – 君主立宪). Однако это отождествление не совсем точно. Действительно, термином цзюньминь гунчжу обозначались европейские конституционные монархии.

Иногда даже говорилось о наличии этих государствах конституции. Однако, когда речь заходила о Китае, никакой речи о конституции в то время не шло, поэтому само понятие «конституционная» для такой монархии условно. Точнее переводить этот термин, по крайней мере, в применении к Китаю, как «представительная монархия», поскольку ключевое значение в ней придавалось не конституции, а представительству населения.

Все сторонники преобразования традиционной политической системы выступали за введение в Китае выборных представительных органов, которые, как правило, обозначались термином июань 议院. Переводить этот термин понятием «парламент» также не совсем точно. Во-первых, под июань имелись в виду не только общенациональные представительные органы, но и местные. Во- вторых, целью введения этих органов в то время в Китае считалось не ограничение власти монарха, но обеспечение его достаточным количеством исходящих от населения советов и рекомендаций.

Таким образом, смысл создания демократических институтов, по мнению китайских политических реформаторов XIX века, заключался не в реализации права граждан на самоуправление, и не в представительстве различных общественных интересов, но в пробуждении творческих сил народа с целью использования наилучших советов и предложений в государственном управлении, в укреплении единства народа для достижения общенациональных целей.

Один из первых сторонников введения парламентской системы Чжэн Гуаньин, например, писал: «Парламент (июань) есть учреждение, в котором обсуждаются дела государственного управления и единые умственные силы направлены на общую пользу государства… Без парламента между правителем и народом существует много преград, из-за которых воля первого и желания второго получают превратное направление, власть дробиться и мощь ослабевает…».

Призывая «учредить в столице парламент и повелеть по всей Поднебесной провести публичные выборы правителей уездов и областей», Янь Фу подчеркивал, что это единственный путь «пробудить в каждом любовь к Китаю» и «поднять моральные качества нашего народа до такой степени, чтобы он, слив свои силы и волю в единое целое, направил их на отпор внешнему врагу».

Другой сторонник реформ, Чэнь Чи, считавший парламент источником военной мощи и национального благосостояния европейских и американских государств, в книге «Юншу» (1893) утверждал, что западная парламентская монархия, по образцу которой он предлагал реформировать китайскую государственную систему, «объединяет монархию и народ в единое целое, а намерения правителя и подданных сливаются в единое русло».

Примечательно в связи с этим часто встречаемое у сторонников политических реформ стремление ассоциировать монархию с частными интересами монарха, для чего использовалось понятие традиционной китайской философии сы 私 («частное»), имевшее негативное значение, а систему цзюньминь гунчжу и демократию-миньчжу, обеспечивающие права народа (миньцюань), – с общими интересами государства, выражавшимися традиционным понятием гун公 («общее»), имевшее позитивную окраску. Такую трактовку встречаем, например, у Хэ Ци и Ху Лиюаня, ассоциировавшими миньцюань с «общим государством всей нации» (国民之公国), которое противопоставлялась «частному государству» (私 国) монарха. Лян Цичао в 1897 году писал: «Что такое монархия (цзюньчжу)? Это только частное. Что такое правление народа (миньчжу)? Это только общее».

Такой подход в теоретическом плане можно сопоставить с теорией «общей воли» Ж.-Ж. Руссо, однако в данном случае его, безусловно, необходимо рассматривать в китайском социально-историческом контексте как обусловленный стремлением сторонников политических реформ заимствовать западные политические механизмы не в качестве цели общественного развития, но как инструмент возрождения мощного, влиятельного и эффективного китайского государства.

Сопоставляя концепцию «совместного правления монарха и народа» реформаторов XIX века с древним принципом миньбэнь, можно сказать, что, благодаря представительным органам, система идеальной власти приобретала недостающее звено – критерий соответствия правления народным желаниям, которые будут непосредственно высказываться.

В то же время практически нигде в сочинениях XIX века речь не шла о механизмах «совместного правления монарха и народа», о разделения властей и конституции. Между тем, в описаниях правления стран Запада концепции «конституции» и «разделения властей» излагались довольно часто. Однако в отличие от идей выборов и парламента, они в меньшей степени были восприняты китайскими теоретиками, так как были значительно более чуждыми традиционному китайскому мышлению.

Само требование конституции и общенационального законодательного органа (国会) впервые в самом общем виде встречается лишь работах Кан Ювэя и некоторых других участников «100 дней реформ», однако, по данным ряда исследователей, именно эти отрывки явились позднейшими вставками, а собственно в период реформ предложения Кан Ювэя не выходили за рамки общепринятых в среде сторонников введения представительной монархии.

Обращение к принципу миньбэнь особенно характерно для участников «ста дней реформ». Так, Кан Ювэй в книге «Исследование учения Конфуция о реформе государственного строя» （孔子改制考）убеждал читателей, что идею представительных органов выдвинул сам Конфуций. В доказательство он приводил историю прихода к власти Шуня, власть которому передал Яо. Получив власть, Шунь «чтобы созвать представительный орган (июань) собрал сановников в тронном зале Минтан и открыл ворота со всех четырех сторон».

Необходимость подобной интерпретации древности, вызванной как китайской традицией обращения к историческому прецеденту, так и практическим желанием реформаторов найти наилучшую форму убеждения властей в необходимости реформ, была четко сформулирована Лян Цичао в его труде «Исследование представительной палаты древности» (古议院考), посвященном поискам древних истоков китайского парламентаризма. Лян Цичао писал: «Говоря о западной политике, необходимо искать корни в древности». На основании изучения древних китайских текстов он пришел к выводу, что хотя термина июань в древности и не было, сами представительные органы якобы существовали.

Идея представительных органов, включая парламент, была известна в Китае гораздо раньше, например, из книги сборника документов «Описание четырех материков» （四洲志）, составленного под руководством крупного чиновника Линь Цзэсюя (1785-1850) в 1841 г., также из географических описаний зарубежных стран таких авторов, как Вэй Юань (1794– 1857), Сюй Цзиюй (1795–1873) и Лян Тиннан (1796–1861).

Однако применявшаяся в них терминология не имеет ничего общего с терминологией группы сторонников политических реформ. Кроме того, по данным китайских исследователей, в различных источниках XIX века можно встретить около 30-ти различных вариантов передачи слова «парламент», включая несколько вариантов заимствований и различных европейских языков - балимань, болимэнь, боламань и т.п.

В чем же причина избрания сторонниками политических реформ именно термина июань? Тайваньский исследователь Гуй Хунчэн дает следующее объяснение: «Почему в то время Лян Цичао и другие представители интеллигенции первоначально избрали слово июань для передачи концепции „парламента“? Рассматривая проводимые Лян Цичао аналогии с существовавшей в древности системой „императорских советников“ (цзяньи 諫议), можно прийти к выводу, что он до известной степени понимал функции парламента как функции „императорских советников“ (цзянь дафу 諫大夫), „главных ученых“ (боши 博士), „ведущих прения“ (илан 议郎) и прочих критически выступающих императорских сановников (яньгуань言官).

Поэтому иероглиф и (议) из слова июань (议院) прежде всего ассоциировался именно с уже существовавшей в древности системой яньгуань, передовая концепцию, в соответствии с которой император разрешал чиновникам обсуждать дела государственного управления и давать советы. Кроме того, благодаря присутствию в наименовании июань иероглифа юань (院), данное учреждение могло рассматриваться как правительственное, относящееся к системе императорской власти. Таким образом, переводить на китайский язык слово „парламент“ как июань означало придавать ему смысл органа или палаты, учрежденной правительством».

Значимой альтернативой июань был термин гоухуэй 国会, в отличие от июань воспринимавшийся не как орган в системе монархической власти, но как противостоящий ей орган государственного управления, созданный народом. О его руководящей функции как органа именно государственной власти, а не просто совещательного, свидетельствовал иероглиф го 国 - государство.

Термин гохуэй иногда использовался сторонниками политических реформ для наименования парламентов зарубежных стран. Например, Ван Тао так переводил название французского Национального собрания. Однако, по данным Гуй Хунчэна, до самого падения монархии он никогда не использовался в официальных докладах двору с предложениями учредить представительные органы.

Таким образом, под июань сторонники политических реформ в Китае понимали как парламент (в применении к западным государствам), так и представительные органы в целом, в том числе и имеющие совещательный характер (в этом значении термин обычно применялся для обозначения выборных органов в Китае, которые предлагалось создать). Различие здесь было весьма условным, поскольку конкретные полномочия июань обсуждались в самой общей форме.

В историографии КНР принято критиковать сторонников политических реформ того времени за «соглашательство» и «непоследовательность». Однако представляется, что в данном случае западные идеи сторонников эволюционного развития охотно принимались китайскими реформаторам не только по тактическим причинам, то есть в связи с невозможностью предлагать монархическим властям отменить монархию. Их искреннее и подробное разъяснение своей позиции, критика полновластия народа, особенно в применении к китайским условиям, и противопоставление ей преимуществ конституционной монархии позволяет сделать вывод об искренних опасениях относительно способности необразованного народа взять на себя власть и возможных последствий этого для китайской цивилизации.

Кроме того, очевидно соответствие западного эволюционистского подхода традиционным китайским представлениям в рамках концепции миньбэнь: власть должна осуществляться для народа, но не самим народом, а императором при помощи специально образованных и подготовленных людей. Роль представительного органа в этом смысле должна была заключаться в обеспечении того, что власть осуществляется для народа, в формулировании его чаяний для власти.

Именно поэтому сторонники политических реформ активно предлагали введение различных цензов. Так, Чэнь Гуаньин считал, что, представляя весь народ, сам парламент должен был состоять лишь из зажиточных людей, достигших определенных «академических успехов». Чэнь Чи считал, что возраст участвующих в выборах должен быть не менее 30 лет, а состояние – не менее 1 тысячи цзиней. Хэ Ци и Ху Лиюань предлагали, чтобы в представительные органы уездного уровня могли бы избираться только обладатели звания сюцая, окружного – цзюйжэня, а провинциального – цзиньши.

Демократия и миньцюань

Из вышеизложенного видно, что важную роль в построениях сторонников политических реформ второй половины XIX века играл термин миньцюань (власть, права, полномочия народа). В отличии от миньчжу, миньцюань – термин очевидно японского происхождения. Такое сочетание иероглифов в классических китайских текстах не встречается, хотя сами иероглифы минь («народ»), и цюань (власть, права), естественно, существовали.

По мнению большинства исследователей, термин миньцюань (по-японски минкен) был составлен в Японии, где после реформ Мэйцзи возникло движение «за свободу и власть народа» (自由民权), и затем заимствован китайскими реформаторами. По классификации Чэн Шэнбао его можно отнести к другой группе (по сравнению с миньчжу) китайских заимствований из японского языка: терминам, «заново созданным в Японии путем комбинации китайских иероглифов».

По данным Сюн Юэчжи, впервые в Китае его употребил Го Сунтао, в то время – посланник в Англии, в дневниковой записи от 19 мая 1878 г. отметивший, что в западных монархиях обеспечиваются «права народа». Несколько позднее в том же значении его использовали Хуан Цзуньсянь и Сюэ Фучэн. По мнению Сюн Юэчжи, японское влияние на двух последних не подлежит сомнению, так как термин миньчжу используется Хуан Цзуньсянем в книге «Описание Японии» (日本国志), которую он писал с 1879 по 1887 г., когда был посланником в Японии.

Сюэ Фучэн же написал к этой книге предисловие, а в 1890 г. вместе с Хуан Цзуньсянем был отправлен посланником в Европу. Что касается Го Сунтао, то здесь свидетельства заимствования не столь прямые. По мнению Сюн Юэчжи, с большой долей вероятности он мог узнать об этом термине из бесед в Англии с японским посланником в этой стране, который часто рассказывал китайскому коллеге о государственном устройстве своей страны.

В 1893 г. термин минцюань появляется в работах предпринимателя и политика Чжэн Гуаньина, известного своей критикой политики «самоусиления» и теории чжунсюэ вэй ти, сисюэ вэй юн, согласно которой необходимо было перенимать некоторые западные, в основном технические, новшества, оставив неизменной суть китайской политико-экономической системы. Точнее, термин миньцюань появился в опубликованном Чжэн Гуаньином в качестве приложения к одной из глав своей вышедшей в1893 году книги «Об опасностях, грозящих в эпоху процветания» (盛世危言) работы японского автора Т.Мияма «О правах народа, республике и правах монарха» (民权共治君权三论).

Чжэн Гуаньин призывал заимствовать не только технические элементы западной цивилизации (юн), но и те, что относятся к «основе» (ти). К последним он, в частности, относил парламентаризм и демократию. Призывая к созданию представительных органов, Чжэн Гуаньин использовал термин миньцюань для обозначения участия в них народа.

Термин же миньчжу у Чжэн Гуаньина означал «правление народа» в смысле «республика» и противопоставлялся монархии (цзюньчжу). Сам Чжэн Гуаньин выступал за установление в Китае конституционной монархии британского типа, которую он называл цзюньминь гунчжи («совместное правление монарха и народа»).

Таким образом, придя в Китай, термин миньцюань изменил свое значение по сравнению с японским. Если в Японии он означал собственно демократию, то есть власть народа, то в Китае его значение стало отличаться от значения термина миньчжу. Сюн Юэчжи так пояснил это различие: «В то время миньцюань понимался как «власть, полномочия, права народа» (人民的权利), а миньчжу как «народ- хозяин» (人民作主), то есть государство, в котором господствует народ (人民统治国家). Таким образом, термин миньчжу гораздо более ясно передавал неделимый и непереуступаемый характер народного суверенитета и непосредственно противостоял понятию цзюньцюань (власть монарха, монархия).

Значение же термина миньцюань было довольно неопределенным, его можно было интерпретировать и как «полная власть народа», и как «частичная власть народа». В первой интерпретации он служил синонимом миньчжу. Во второй интерпретации мог быть понят как предоставление частичных прав народу без свержения власти монарха. Таким образом, он имел и антимонархический аспект, и аспект сосуществования с монархической властью. Его антимонархическое острие было не столь устрашающим, и предусматривало возможность сосуществования с монархией.

Такая гибкость семантической интерпретации была очень удобна для реформаторов. Благодаря их подходу к монархическому правлению, заключавшемуся как в борьбе с ним, так и в поисках компромисса, миньцюань стал их наиболее идеальным лозунгом, отражавшим и противоречия с монархической властью, и возможность сосуществования с ней, и подчеркивавшим необходимость обладать политическими правами, не свергая монархической системы».

По мнению ряда китайских исследователей, принадлежность к довольно аморфной группе «ранних реформаторов» следует определять именно по выдвижению и поддержке лозунга миньцюань. Для этой цели не может служить противопоставление демократии (миньчжу) конституционной монархии цзюньминь гунчжу или призывы к созданию представительных органов июань, так как и то и другое можно было встретить и у некоторых представителей движения «самоусиления».

Выводы

Во взглядах реформаторов второй половины XIX века на демократию, несмотря на все их различия, можно выделить ряд общих моментов.

1. Независимо от употребляемого термина, целью введения элементов демократической политической системы для всех без исключения китайских реформаторов было совершенствование китайской системы управления, придание ей большего динамизма, с тем, чтобы ликвидировать угрозу со стороны внешнего врага, благодаря чему Китай должен был занять подобающее (т.е. лидирующее) ему место в мировой политике. Именно военные поражения Китая в войнах с западными державами, а также с Японией (которая, по мнению китайских реформаторов, победила благодаря успешному заимствованию некоторых элементов западной цивилизации) и послужили толчком для возникновения самой идеи дефектности или отсталости традиционной китайской цивилизации, по крайней мере в ее некоторых аспектах.

Выражая эту мысль, Кан Ювэй писал: «Если бы европейцы не пришли в Китай, мы могли бы не производить изменений, но уже сейчас несколько десятков государств противостоят Китаю и угнетают его… Ду Фу сказал: „Нельзя допустить, чтобы кнуты (чужеземцев) снова оросили кровью одежды китайских подданных“. Если иностранцы придут в Китай, наша страна погибнет и конфуцианство придет в упадок».

2. В желании сделать Китай мощной державой, какой он был на протяжении большей части своей истории, сторонники заимствования западной демократии не расходились со сторонниками политики «самоусиления», они дискутировали лишь по поводу масштабов необходимого заимствования. Реформаторы критиковали сторонников «самоусиления», считая, что заимствовать только технические достижения недостаточно и практически неосуществимо, так как само развитие техники на Западе стало возможным благодаря участию «народа» в управлении государством.

Таким образом, идея демократии в Китае, в отличие от Запада, не выросла органично из собственно китайских философских концепций или религиозных представлений, но стала результатом внешнеполитических проблем, и, естественно, рассматривалась как средство решения этих проблем. Лишь задним числом, после знакомства с западными политическими теориями, китайские мыслители начали поиск аналогий и близких понятий в традиционной философии, прежде всего, в принципе миньбэнь. Это означало, в частности, что неудача демократии в деле решения этих проблем могла привести к тому, что средство будет признано неудачным и возникнет идея его замены на другое.

3. Идея «естественных прав» и выросшая из нее концепция «неотъемлемых прав», ставшая основой борьбы за демократию как за право человека участвовать в управлении, была чужда китайскому сознанию. Впрочем, в рассматриваемый период и на Западе эта концепция еще не получила всеобщего распространения. Например, автор первого перевода термина «естественные права» на китайский язык Янь Фу основывал свои представления о свободе на работах Дж.Ст.Милля и Г.Спенсера, которые не считали свободу безусловным правом всех людей.

Как утилитарист Дж.С.Милль, так и социальный дарвинист Г.Спенсер, работы которых, благодаря переводам Янь Фу, приобрели в Китае необычайную популярность, несмотря на различия во взглядах на суть и механизмы общественного развития, рассматривали свободу как результат медленной эволюции общества, а авторитарный деспотизм как необходимый способ управления на низших стадиях развития. В знаменитом трактате «О свободе» Дж.С.Миллю, например, писал: «Деспотизм – законный метод управлять варварами, если цель благая и действительно достигается. Свобода в принципе неприменима к обществу, предшествующему эпохе, где можно спокойно совершенствоваться путем свободных и равных дискуссий».

4. В связи с этим большую важность приобретает другое общее представление китайских реформаторов: об отсталости китайского народа и его неподготовленности к немедленному введению демократии. Следствием этого, по мнению практически всех реформаторов, было то, что наиболее подходящая для Китая форма правления была не республика, а конституционная монархия, в которой монарх (цзюнь) и «народ» (минь) будут управлять совместно (цзюньминь гунчжу). Введение чистого правления неподготовленного и необразованного народа (миньчжу) представлялось опасным, так как разъединило бы общество, вел бы к внутренней борьбе, беспорядкам и даже к революции. В данном случае можно сопоставить понимание демократии (миньчжу) китайскими теоретиками с аристотелевским: как власти беднейшего и необразованного большинства.

В то же время в качестве идеала, в отличие от Аристотеля, они выдвигали не политию (имеющую признаки демократии и олигархии), но «совместного правления монарха и народа», при котором будут соблюдены «права народа» (миньцюань). Антонимом термина миньцюань («права народа») был термин цзюньцюань («права монарха»), а миньчжу («власть народа») - цзюньчжу («власть монарха»). Таким образом, введение миньцюань воспринималось как более умеренный вариант, по сравнению с миньчжу - обеспечение прав народа не означало ущемления прав монарха, но власть народа значила ликвидацию власти правителя. Отсюда часто встречаемые в работах китайских сторонников реформ противопоставления миньчжу («демократии») и миньцюань («прав народа», которые могут соблюдаться для народа, но не осуществляться им непосредственно), а также цзюньчжу («монархия») и миньжу («демократия») – цзюньминь гунчжу («конституционная монархия»).

5. Перевод термина «демократия» окончательно не утвердился в Китае до второго десятилетия ХХ века. Вплоть до этого времени использовались и другие выражения: транскрипцию английского термина (демокэласи 德谟克拉西), миньчжэн 民政 («народное правление»), пинминьчжуи 平民主义 («принцип народного равенства»), шуминьчжуи 庶民主义 («принцип правления масс»), миньбэньчжуи 民本主义 («принцип народа как корня-основы»).

И лишь затем за «демократией» окончательно закрепился термин миньчжу, однако значение его изменилось, превратившись в прямое соответствие европейскому понятию (по крайней мере, в лингвистическом смысле). Изменилось и значение термина миньцюань: уже у Сунь Ятсена и других революционных деятелей начала ХХ века термин миньцюань чжуи означает полную власть народа, то есть от прежнего понимания миньцюань сохранилась лишь его часть. Позднее термин миньцюань вышел из употребления, превратившись в жэньцюань – современное понятие «права человека».

Тем не менее, правильное понимание первых интерпретаций понятия «демократия» в Китае имеет большое теоретическое и практическое значение. Их изучение позволяет увидеть, как иностранные понятия приходили в Китай, подвергаясь переосмыслению под воздействием культурно-лингвистической традиции и политических обстоятельств.

Оно также создает основу для рассмотрения дальнейшей эволюции понимания демократии в Китае, роли «демократических» лозунгов в общественных движениях в этой стране, и дает богатый материал для межцивилизационных сравнений.

Ст. опубл. под названием «Приход понятия «демократия» в Китай и его первые интерпретации»: Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Вост. лит., 2009. - 502 стр. - Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 1. С. 274- 295.