Мировое значение Тайваня далеко не исчерпывается его ролью одной из ведущих экономик мира. Тайвань является также уникальным в своем роде политико-культурным образованием. Это единственная страна в ареале китайской цивилизации и даже всего Дальнего Востока, имеющая полноценную многопартийную демократию с опытом мирной передачи власти. Споры о том, как соотносятся между собой единство и многообразие китайской цивилизации, — это оселок, на котором оттачивается облик будущего глобального Китая и его роль в международных отношениях. Приглядимся внимательнее к одному из самых важных и деликатных аспектов этих дискуссий — вопросу о характере своеобразия Тайваня: единственной провинции Китая, не контролируемой правительством КНР. Статистика показывает, что в последние два десятилетия эта идея оказала очень глубокое влияние на общественное сознание тайваньцев. Достаточно сказать, что за период с 1992 по 2006 гг. доля жителей Тайваня, считающих себя только китайцами, уменьшилась с 26,2 до 6,4 процента, тогда как удельный вес тех, которые считают себя тайваньцами, вырос с 17,3 до 44,1 процента. В то же время количество жителей острова, воспринимающих себя одновременно китайцами и тайваньцами, на протяжении того же периода оставалось примерно на одном и том же уровне — 44-45 процентов. Приведенные показатели интересно сопоставить с данными об отношении тайваньцев к вопросу о независимости. Исследование, проведенное осенью 2003 г., показывает, что на тот момент только 8,8 процента жителей острова выступали за немедленное предоставление Тайваню независимости. 32,5 процента респондентов хотели, чтобы Тайвань получил независимость в будущем. 33,2 процента предпочитали сохранение статус-кво. 23,4 процента считали, что Тайваню следует воссоединиться с Китаем в будущем. Наконец, 2,1 процента были согласны на немедленное воссоединение с КНР.

Как видно из этой статистики, между идентичностью и политической позицией тайваньцев в вопросе об отношениях с Китаем не существует прямой корреляции. Это соответствует и структуре идентичности китайцев на континенте, которые, как правило, считают себя одновременно китайцами и уроженцами своей родной провинции и не видят противоречия между этими двумя самообразами. Более того, социологическая статистика показывает, что значительная часть населения Тайваня стабильно выступает за сохранение статус-кво, а еще почти четверть жителей острова согласны быть гражданами Китая (предположительно на условиях, выдвигаемых Гоминьданом). В приведенных данных наиболее примечательным представляется факт быстрого укрепления тайваньского национального самосознания, которое было буквально выращено, выпестовано, так сказать, с нуля почти исключительно пропагандистскими средствами. Приведенное утверждение в целом соответствует распространенному сегодня в социальных науках тезису о том, что идеологические системы и в особенности культурные идентичности «фабрикуются» или «изобретаются» и что сама нация, если воспользоваться крылатым выражением американского социолога Бенедикта Андерсона, является «воображаемым сообществом». Конечно, этот взгляд еще требует критической проверки. Пока же мы можем констатировать быстрый рост националистических настроений на Тайване. Вопрос в том, каково их реальное содержание и значение. Отметим прежде всего, что жителям Тайваня приходится решать проблему своего самоопределения в увязке с целым рядом факторов. На первом месте среди них стоит необходимость идентификации в контексте отношений между двумя сторонами Тайваньского пролива, а в более широком смысле — в пространстве этнокультурного единства и многообразия всего Китая и, наконец, современных глобальных процессов. В ареале так называемого Большого Китая мы имеем дело с тремя основными подходами к проблеме единства и многообразия китайской цивилизации, тремя, так сказать, национальными мифами (употребляем данное понятие в смысле нормативного повествования, утверждающего определенную культурную и политическую традицию). Они тесно связаны с идеологией трех важнейших политических сил в Китае и на Тайване — КПК, Гоминьдана и Демократической прогрессивной партии (ДПП) Тайваня, отстаивающей идею существования отдельной тайваньской нации.

Наиболее известный и влиятельный на международной арене национальный миф представлен позицией правительства КНР: Китай — единое великое государство и единая дружная «семья народов». В этом государстве имеются локальные различия, включая даже различия в системе управления, но судить о нем следует по его «совокупной силе». Китайцы — это все жители Китая, и они являются наследниками великой древней цивилизации. Могилы культурных героев и мудрецов этой цивилизации в настоящее время привлекают массы туристов, в том числе из среды китайских эмигрантов, которые в этом цивилизационном смысле тоже являются частью Китая. Большую роль в пропаганде КПК играет и ее революционное прошлое. В то же время китайские власти избегают крайних проявлений национализма. Они ставят акцент на самобытности и достоинствах китайского уклада жизни, твердо защищают свой национальный суверенитет и не скрывают, что намерены добиться большего веса и влияния для своей страны на международной арене — вплоть до роли мирового лидера. Объективно это означает, что власть КПК зиждется на утверждении не субстанционального единства нации, а именно различий: с одной стороны, отличия Китая от прочих цивилизаций и мировых держав, с другой — разделение управляющих и управляемых внутри государства, что фактически исключает существование сколько-нибудь полноценной демократии. Власть не несет ответственности перед обществом, и механизм ее действия непрозрачен для публики. Но различение, доведенное до предела, превосходит логику тождества и различия: оно утверждает подобие несходного и сходство разного. Власть в политической культуре Китая и есть не что иное, как исключительное, неоспоримое право использовать этот предел всех различий, утверждать универсальность исключительного. Власть как различение никого не касается, но остается общей для всех. Что касается притязаний жителей Тайваня на исключительную историко-культурную самобытность, то в глазах руководителей КНР речь идет о локальном своеобразии культуры, которое характерно для каждой провинции или даже отдельных местностей Китая. Именно такое мнение выразил глава КНР Ху Цзиньтао в беседе с председателем Гоминьдана Лянь Чжанем во время визита последнего в КНР в апреле 2005 г. Для подавляющего большинства тайваньцев подобное мнение неприемлемо и даже граничит с унижением. Вопрос о допустимой степени «самобытности» в рамках КНР и тем более Большого Китая остается крайне щекотливым и политизированным.

Национальный миф Гоминьдана в его исторической плоскости почти совпадает с позицией КПК. Руководство Гоминьдана не делает различия между этническими китайцами и аборигенами полинезийской расы, рассматривая тех и других как части единой гражданской нации. Конечно, неизбежная «тайванизация» Гоминьдана внесла в эту позицию существенные коррективы. Так, принимая идею единства Китая как цивилизационного ареала, идеологи современного Гоминьдана полагают, что политическое оформление этого единства должно быть определено особо и, во всяком случае, соответствовать международным нормам демократического правления. Тайваню в рамках этого взгляда отводится роль альтернативного «свободного Китая». Образцом такого подхода можно считать концепцию, выдвинутую президентом Китайской Республики (Тайвань) в 90-х годах XX в. Ли Дэнхуэем, который призвал «превратить Тайвань в новую Срединную равнину» (имеется в виду равнина Хуанхэ, которая была традиционным политическим центром китайской цивилизации). В последующие годы Гоминьдан пошел значительно дальше в признании самобытности и даже исключительности положения Тайваня в дальневосточном регионе. Но руководители Гоминьдана делают акцент на том, что все китайские жители Тайваня являются потомками иммигрантов, а китайская культура — их общее достояние.

Что касается ДПП, то для ее идеологов Тайвань — отдельная страна со своей историей и отдельной нацией, которая имеет право на собственное государство. Руководители ДПП часто повторяют, что история Тайваня насчитывает четыреста лет, то есть она началась с переселения на остров китайцев с материка. Тем самым ДПП недвусмысленно отдает предпочтение самой многочисленной группе этнических китайцев на Тайване — хокло — и умаляет статус аборигенного населения. Кроме того, тайваньцы всегда жили в условиях колониального гнета разных пришельцев-захватчиков. Победа ДПП на президентских выборах 2000 г., несмотря на то, что ее кандидат получил всего лишь на 2 процента больше голосов, чем его соперник, открыла новую эру в истории Тайваня. Теперь тайваньский народ получил возможность «идти своим путем», и это путь к «свободе, миру и демократии». Национальный миф ДПП основывается на двух оппозициях, которым присущ непримиримый характер. Такова, во-первых, оппозиция «старой» и «новой» эпох тайваньской истории. До 2000 г. история Тайваня была историей бесправного и угнетенного народа, с 2000 г. началась эра свободы и культурного расцвета. Не менее важна оппозиция авторитаризма и демократии, где авторитаризм соотносится с Китаем, а демократия — с Тайванем, причем жители континента искони привержены тирании, а тайваньцы — прирожденные демократы. Логика политической борьбы заставила идеологов ДПП выстроить дискурс, в котором не только КПК, материковый Китай, авторитаризм и бесправие народа, но также Гоминьдан и Китайская Республика оказывались звеньями одной цепи. Естественно, для сторонников ДПП Китайская Республика, этот осколок материкового Китая, не имеет никакого отношения к Тайваню. Как выразился один националистически настроенный публицист, «Тайвань всегда был Тайванем и ничем иным».

Чтобы «учредить» тайваньский народ хотя бы неофициально, лидерам ДПП понадобились особая стратегия этнокультурной дифференциации и некоторая игра воображения. Они отказались от принятого прежде деления жителей Тайваня на «уроженцев данной провинции» (бэньшэн жэнь) и «уроженцев других провинций» (вайшэн жэнь). ДПП проводит различие между коренными жителями Тайваня (группы хокло, хакка и аборигенные племена) и «новыми жителями» (синь чжуминь). Здесь не обошлось без некоторых неувязок и натяжек. Во-первых, жители острова Мацзу не принадлежат ни к хокло, ни к хакка и потому заслуживали бы статуса самостоятельной группы, если бы не их малочисленность. Во-вторых, в глазах аборигенов (по-китайски — «исконных жителей», юаньчжуминь) все китайское население является «новыми жителями» острова, даром что сегодня последние составляют более 98 процентов общего числа тайваньцев. В то же время лидеры ДПП провозгласили, что переселенцы с материка, став островитянами, лишились китайской идентичности, так что бывшие китайцы и аборигены, смешавшись между собой, стали общими предками современных тайваньцев. Таким образом, водораздел между тайваньцами и китайцами (к которым отнесены и «новые жители») стал различием по крови, что, вообще говоря, совершенно нехарактерно для национального мифа Китая, где главным и даже единственным критерием различения этнических групп являются особенности культуры. Предложенное тайваньскими националистами определение тайваньской нации просто лишено смысла в китайской системе этнокультурных координат — отсюда его резкое неприятие даже демократически настроенными силами внутри КНР.

Таким образом, на Тайване примордиалистская концепция нации — в отличие, скажем, от соседней Японии — не может служить сколько-нибудь прочной основой для националистической идеологии. Тайваньские националисты вынуждены обращаться к аргументам из других областей знания — например, современной политологии с ее концепциями демократии, прав человека, мультикультурализма или даже геополитики. В националистических кругах Тайваня большой популярностью пользуется, в частности, противопоставление китайской и тайваньской культур как соответственно «континентальной» и «океанической», или «островной». Так, в книге «Созидание тайваньской субъектности», написанной близкими сподвижниками бывшего президента Тайваня Ли Дэнхуэя из партии Союз солидарности Тайваня, говорится: «Положение Тайваня как острова было главной причиной того, что Тайвань до недавнего времени не был захвачен Китаем. <...> Климат и природная среда Тайваня стали матерью, вскормившей тайваньскую культуру. Итак, субъектность Тайваня основывается на географическом пространстве Тайваня как ее необходимой предпосылке». «Любовь к тайваньской земле» — важный лозунг ДПП, а заодно эффективное орудие электоральной политики. Земля Тайваня — едва ли не единственное наглядное и осязаемое свидетельство существования «тайваньского духа». На президентских выборах 2004 г. пропагандисты ДПП постоянно обвиняли кандидатов от Гоминьдана Лянь Чжаня и Сун Чуюя в том, что они «не любят Тайвань» и хотят «продать Тайвань Китаю». В ответ руководителям Гоминьдана в их предвыборных турне приходилось то и дело опускаться на колени и картинно целовать «любимую тайваньскую землю». Независимо от характера аргументов, используемых приверженцами национальной самобытности Тайваня, создание тайваньской нации предполагает прежде всего методичную и всестороннюю декитаизацию жизненного уклада тайваньцев. Это требование выглядит по меньшей мере экстравагантным, если учесть, что 98 процентов тайваньцев говорят и — что еще важнее — пишут по-китайски и воспитаны в лоне китайской культуры. Подобное культурное харакири еще не удавалось ни одному народу. Впрочем, в нем может и не оказаться надобности, если политическая обстановка позволит Тайваню стать «вторым», или «другим» Китаем. Предпосылки для этого в общественном сознании тайваньцев имеются, но политическая конъюнктура мешает реализоваться этой возможности, причем, кажется, даже в отдаленной перспективе.

Еще до прихода ДПП к власти была предложена относительно гибкая, лишенная жесткости примордиалистской теории концепция тайваньской нации как «жизненной общности», сложившейся в ходе исторического развития. Эта интерпретация национального единства тайваньцев фактически соответствует идее «второго Китая». В своей речи на XIV съезде Гоминьдана в 1993 г. Ли Дэнхуэй сказал: «За последние сорок с лишним лет товарищи по партии и соотечественники из разных провинций и разных местностей составили из себя сильную жизненную общность в своем стремлении искоренить коммунизм и осуществить великое дело воссоединения Китая с демократией, свободой и равенством».

Правда, понятию «жизненной общности» при всей его разумности и прямо-таки фактической точности недоставало идеологической четкости. По этой причине компромиссная риторика Ли Дэнхуэя не смогла стать основой политической консолидации тайваньского общества. Между тем еще в начале 70-х годов XX в. представитель радикального националистического движения на Тайване Пэн Минминь выдвинул идею тайваньской нации как «общности судьбы» (минъюнь гунтунти). Подобное представление о нации как сообществе людей, свободно выбирающих свою судьбу, стало доминирующим в общем спектре националистических идей ДПП. При этом риторика «свободы», «демократии» и «равенства», утверждавшая сосуществование двух Китаев или, по крайней мере, разделение Китая на два самостоятельных государства, была в полном объеме перенята лидерами партии, но спроецирована ими на Тайвань как суверенное государство со своей самобытной нацией. Однако такое удобное, хотя и совершенно произвольное, определение нации создавало новую, еще более трудноразрешимую проблему: оно никак не было связано с тем самым историческим «опытом Тайваня», к которому постоянно взывали руководители ДПП. Положение осложнялось еще и наличием сильной тенденции к глобализации тайваньского общества, что было, по сути, единственным способом решить проблему международного признания Тайваня и к тому же соответствовало природе современной демократии. Это несколько странное на первый взгляд сочетание — утверждение локальной специфики посредством апелляции к глобалистским ценностям — характерно и для других периферийных и особенно автономных районов Китая, например, Гонконга. Неудивительно, что тайваньский национализм предстает в двух основных видах — умеренной форме слабо идеологизированной «любви к родине» и радикальной форме произвольного конструирования нации. Эффективность националистического дискурса первого типа определена его способностью сводить воедино два различных полюса тайваньского самообраза как «жизненной общности». С одной стороны, незапамятное прошлое, с другой — невообразимое будущее. Или с одной стороны, забытые исторические «корни», а с другой — текучая стихия повседневности. Популярным символом национализма этого типа стало название романа тайваньского писателя У Чжолю «Азиатский сирота». Написанный еще в годы Второй мировой войны, в период японского владычества на острове, этот роман был посвящен тогдашнему положению тайваньцев и изначально не преследовал собственно политических целей. Однако в последующие десятилетия его название оказалось меткой характеристикой некоторых существенных черт общественного сознания тайваньцев.

Образ «сироты Азии» имеет много привлекательных черт для жителей острова. Он инстинктивно вызывает сочувствие (недаром благожелательное отношение европейцев к Китаю в XVIII в. вылилось в ходячий сюжет о «китайском сироте»). Он побуждает, и притом в равной мере, к тому, чтобы перенимать достижения других стран и преодолевать чужие, наносные идентичности — китайскую, японскую, даже западную. Он позволяет быть открытым всем культурным веяниям и обогащать свой самообраз новыми чертами. Наконец, он обнажает глубинные матрицы сознания, ведь сирота не имеет семейного воспитания, в нем играет его «генетический материал», раскрываются первозданные свойства человеческой природы. Тайваньское «сиротство» — образ очень емкий и удобный в публичном дискурсе. Он позволяет связать незапамятность Начала и амнезию технократичесой эры, почвенничество и глобалистскую перспективу, нормативность сознания и бессознательную стихию повседневности, всеобщность и исключительность. Но в таком случае надо признать, что своей силой и привлекательностью националистические настроения обязаны именно кризису идентичности, самому по себе довольно болезненному. В случае Тайваня волевое «учреждение» нации затрудняется еще целым рядом факторов. Тайвань, как известно, населен иммигрантами, изначально живущими в полиэтническом обществе. Само по себе это обстоятельство не кажется непреодолимым препятствием для создания национального государства. Идеологи ДПП часто ссылаются на опыт США, Канады, Австралии, Новой Зеландии и других государств, созданных переселенцами, как на вдохновляющий пример для Тайваня. Это сравнение не совсем корректно. Сомнительно, чтобы Канада или Австралия смогли так легко получить независимость, если бы туда переехала английская королева со своим двором. А на Тайвань в 1949 г. прибыло около 13 процентов его нынешнего населения, причем переселенцы составили костяк армии и государственной администрации. Противопоставить их тайваньскому «народу» и тем более обществу практически невозможно.

Очень щекотливый вопрос — мотивы учреждения нового государства. Даже один из националистических идеологов Тайваня Ши Чжэнфэн отмечает, что хотя «тайваньская интеллигенция уже сконструировала тайваньский национализм и перешла к его воплощению в жизнь, народные массы как будто топчутся в нерешительности и спрашивают себя, чем национализм может помочь им». Мыслитель сам дает косвенный ответ на поставленный вопрос, отмечая, что государство, которое не может гарантировать своим гражданам безопасность и благосостояние, никому не нужно. Вот здесь мы нащупываем реальную слабость тайваньского национализма. Провозглашение тайваньского государства чревато слишком большими рисками, чтобы его могли с энтузиазмом поддержать тайваньцы — люди в подавляющем большинстве прагматичные, желающие прежде всего спокойствия и процветания. В итоге руководителям ДПП приходится вновь и вновь дезавуировать свою столь выигрышную для политической агитации риторику и заявлять — к всеобщему облегчению, — что Тайвань и так де-факто является независимым государством и провозглашать его независимость нет нужды. Ши Чжэнфэн невольно касается еще одной глубинной проблемы именно азиатского национализма, когда говорит, что тайваньский национализм является детищем интеллигенции и в известной степени чужд «народным массам». Действительно, азиатский национализм везде создается интеллигенцией, получившей западное образование. Он вообще является типичным продуктом модернистской идеологии Запада, подлинным истоком и основанием которой является самотождественный субъект, идея соответствия понятия и действительности, формы и содержания. Между тем учрежденные на этой основе политические общности — от древнегреческого полиса до современного национального государства — не согласуются с традиционными азиатскими формами общественности, которые не признают прерогатив индивида и субъекта. В научной литературе еще слабо изучен и осмыслен тот факт, что между интеллигенцией и «народными массами» в азиатских обществах всегда наличествует некоторый зазор, препятствующий созданию национальных государств в крупнейших странах Восточной Азии. Это касается в первую очередь Китая. К сказанному следует добавить еще одно немаловажное обстоятельство. Поскольку сущность национального «духа», или идеи остается не- объективируемой, недоступной предметному рассмотрению, она, как ни странно, с легкостью проецируется на образы чужого или экзотического мира согласно известному принципу романтизма: «Там хорошо, где нас нет». Даже в Японии, где господствует примордиалистская идея нации, национальное самосознание выражает себя, помимо прочего, в лозунге «Япония — экзотическая страна» и призыве заново открыть для себя Японию. Среди тайваньцев, куда более скромных в своих притязаниях, открытость иностранному проявляется еще более наглядно. Тайваньская молодежь ориентируется на моды и вкусы молодых японцев.

К Европе и особенно США тайваньцы относятся с искренним почтением. Виднейшие политики Тайваня окончили престижные университеты Америки. Тайваньские мужчины охотно вступают в брак с женщинами из континентального Китая, Вьетнама или Филиппин. В целом политика ДПП исходит из отмеченного выше феномена травмы национальной идентичности и одновременно является попыткой преодоления этого феномена. Последней цели как раз и служат радикальные формы тайваньского национализма. Такой подход предполагает отбор идеальных и нормативных ценностей культуры, выдаваемых, конечно, за реалистические описания народного «характера», или «духа». В этом пункте лидеры ДПП фактически вступают на путь, свойственный экстремистским националистическим движениям. Недаром оппоненты ДПП часто обвиняют ее в фашистских тенденциях, стремлении наделить часть жителей острова привилегированным статусом и, следовательно, покончить с демократией в стране. Эта критика, надо сказать, справедлива лишь отчасти. Риторика «истинного тайваньского духа» не находится в оппозиции умеренно-романтическому крылу националистического движения на Тайване и чаще всего имеет целью мобилизацию соответствующего электората в ходе предвыборных кампаний.

Тем не менее идеологи ДПП, как все националисты, считают возможным сознательное конструирование национального самообраза из разнородного культурного материала. В близких ДПП изданиях высказано много положительных определений характера тайваньской нации. Их авторы не устают повторять, что народ Тайваня, несмотря на колониальный гнет, добился огромных успехов в деле экономического и общественного развития благодаря своему трудолюбию, природной сметке, упорству, доброте, стремлению учиться. Эти прекрасные качества тайваньского народа породили тайваньское «экономическое чудо». Экономические достижения со временем были дополнены «политическим чудом» — мирным построением на Тайване полноценной демократии. Но в чем состоит тайваньская идентичность, согласно идеологам ДПП? Определение дается достаточно расплывчатое: эта идентичность, согласно резолюции ДПП от 2004 г., будет сформирована всеми теми, которые объединятся против внешней угрозы Тайваню, причем Тайвань, говорится далее, есть Китайская Республика. Примечательна эта игра смыслов понятия идентичности в зависимости от того, с каким типом политической риторики мы имеем дело — оппозиционной или властной. Примечательны и различия во властной риторике в редакциях Гоминьдана и ДПП. В одном случае речь идет о реально сложившейся в истории «жизненной общности», в другом — о некоей нормативной примордиальной общности, которая изначально была заложена в тайваньском обществе и еще только примет законченную форму в будущем. Взаимная трансформация различных смыслов идентичности как раз и очерчивает границы политического пространства на Тайване.

Надо признать, что предложенная Ли Дэнхуэем формула тайваньской идентичности, отождествляющая тайваньский народ просто с «жизненной общностью», отлично согласуется с современными представлениями о политике. Вспомним известные слова Жана Бодрийяра: «Все оргии освобождения мы уже пережили и теперь ускоряемся в пустоте». Считать тайваньцев только «жизненной общностью» — весьма удачное решение в нынешнем неопределенном положении Тайваня, тем более если учесть, что оно снимает все препятствия для вхождения Тайваня в глобальное сообщество. Но из этого определения, конечно, никак не вытекает право тайваньцев на обладание собственным государством, как того хотелось бы Ли Дэнхуэю. Его взгляд на тайваньскую нацию вообще не предполагает никакого национального или политического самоопределения жителей Тайваня. Таким образом, преимущества гоминьдановской позиции в описании актуального состояния тайваньского общества обуславливают одновременно ее фундаментальную слабость в политическом плане. Между тем привлекательность идеи тайваньской идентичности как простой «жизненной общности» во многом объясняется тем, что она адекватна состоянию общества потребления в условиях глобализированного капитализма. Такое общество знает только симулякры культурных традиций, круговорот модных знаков-брендов. Отсюда широко распространенное в современном мире представление о том, что культурные традиции можно «изобретать» и даже «фабриковать» по своему произволу. Проекты «воссоздания» тайваньской нации представляют собой, в сущности, попытку вернуть постмодернистским симулякрам статус достоверных образов реальности, которые были свойственны идеологиям Модерна. Задача, очевидно, невыполнимая, но в любом случае соблазнительная.

Мечты о неведомом будущем и непостижимом прошлом — это, помимо прочего, еще и попытка избежать психологического неудобства, которое доставляет ощущение неопределенности политической жизни, лишенной четких ориентиров. Похоже, что выборы более других политических процедур побуждают сегодня тайваньцев к усилию коллективного самопознания. В этом смысле тайваньская демократия тоже есть, по сути дела, симптом и следствие травмы идентичности.